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本期期刊2017年12月35期 -

  荷蘭統治之下的臺灣教會語言學——荷蘭語言政策與原住民識字能力的引進(1624~1662)(下)  文/賀安娟

賀安娟 Ann Heylen

臺灣師範大學臺灣語文學系教授

比利時籍語言學者,研究專長為臺灣文化史、台灣個人文件研究、台灣語言發展史研究、東亞歷史、歐洲歷史

 

 

 

荷蘭統治之下的臺灣教會語言學
——荷蘭語言政策與原住民識字能力的引進(16241662)(下)

 

印刷機

一六五零年十月,荷蘭的十七董事會准許臺灣宗教評議會經阿姆斯特丹中會轉呈印刷新的教義問答書(Formulier des Christendoms)之提案。依教士的希望,問答書應分為兩種版本,一為純荷文本,一為新荷雙語對照本。教士們捲入了爭取印刷機的爭端,在說明他們的要求時,他們為主流的教育方式感到難過,並觸及了本地語傳教重要性。

引進印刷機是一個很重要的轉折,這是為了擺脫口頭教育的不穩定性,用以建立土生土長的教會。口授的方式事倍功半。經常,一周的學校訓練要伴隨兩到三週的自習。等到下次學生回來的時候,已忘得一乾二淨,以至於教師要從頭開始教起。相關的問題在於,每個教師實行自己一套教法而從不考慮前任教師教學的方式。印刷品的功用在定置文字於紙上,並能大量增進本地語的宗教教育內容的流暢度。此外,學校教師的數量可以減半。而如果必要,傳教士可建議原住民以合理價格購入書本(註1)

這個要求的另一個理由來自新教的本質。不像羅馬公教,新教極著重個人的閱讀和文字上的激發。既然宗教教育限於背誦教義問答書,以本地語提供更實在精神食糧的需求自然就會產生。傳教士對於學生一離開學校就迅速遺忘讀寫技能的情況,也感到非常惋惜(註2)

同時,教士們也藉機表達他們對在母國付印新教義問答書的懷疑:

就算我們送回了我們在此所整理和預備的手稿,依然,當我們考息到母國人民不僅對福摩沙的語言相當不熟悉,而且多種方言當中相互間並沒有親緣關係,我們不能期望任何離開此地返回本國的教士提供任何協助(註3)

印刷機從未抵逹臺灣,這個要求太急進了。如果要在殖民地中安置印刷機,巴達維雅城應當優先。文獻中,並清楚顯示這是來自荷蘭或巴城的反對。一六五一年九月十一日,由阿姆斯特丹中會回覆十七董事會的一封信函中贊同此一要求(註4)。然而,Ginsel在註釋中,引述Reinierz.總督在一六五一年寄給Versteegen監察員和華堡Nicholaes Verburch 長官 (1649-53)的信件,指出十七董事會並未批准(註5)。巴城影響此一決策的可能性也不排除。在提請要求同時,倪但理牧師和Verburch長官捲入了關於漢人人頭稅執照的衝突事件(註6)。此處不擬詳談細節,但此事件導致教士擺脫為官方服務的義務的關鍵性結果。倪但理牧師的聲名昭雪,長官則被嚴厲申斥,又造成他引退。但自此之後,臺灣與巴城方面對宗教事務的問題衝突不斷(註7)。筆者認為,此中的原因,或許可以解釋成:殖民當局警覺到福摩沙是唯一能夠成功殖入荷語並發展為共同語言的貿易據點;印刷機會促使其發展成脫離巴城的半獨立狀態,又可能危及殖民式的荷語政策。

福爾摩沙語或荷蘭語?

歸正派教會在臺灣的最後十年,在教會事務和是否推行統一荷語政策問題上,都是處於與巴城爭執的狀態中。一六五二年起,巴城方面已不再信任臺灣宗教評議會(註8)Verburgh長官的引退沒有改善兩者的關係,由於他具備一六五四年視察全島經驗,對巴城當局有相當的影響力(註9)。在他的慫恿下,巴城方面不僅干預臺灣的教育方式,而且不採用教士基於語言區的宣教計畫。在教會的教理與儀式上,島內也分成以口語宣教的一派,和堅持以荷語洗禮的一派。

一六五六年,傳教士在針對用何種語言教育年長者的問題上發生分裂。福摩沙議會致函於東印度總督與議員,謂:

我們知道許多教士並不全然同意應當將基督教信條殖入臺灣基督徒或原住民的心中的方式,有些渴求以荷語,其他的則以福摩沙語,完成此一任務。(註10)

接替倪但理、華雅各和哈吉柏的新一代牧師,為宣教工作開啓了另一種標準。不像前人,他們未先於城中受語言訓練而直接分發駐地。對本地語的不熟悉,促使其偏好以荷語教學。強調與荷蘭國內的習慣、正統信條一致,更加強了這種傾向(註11)。為了達成共識,教士們被要求寫下他們對如何獲致同時能推動荷語又能宣揚基督教信仰此解決之道的意見。他們決定對年幼者施以荷語教育,年長者施以本地語教育(註12)

此一內部分裂,事實上是巴城當權者操縱的,然後他們又一致回絕上述結論。巴城方面認為教士們提出的雙語教學只不過是天方夜譚(註13)。荷語還是沒有成為共通語言,但 Joan Maetsuycker (1653-78) 總督卻認定巴城當局有干預神職事務上的權力。殖民當局偏好荷語政策的壓力以另一個形式顯現出來:教學方式的審査。迄於此時,宗教教育和培訓本土教師都是一起進行的。巴城當局要將兩者分開,要求臺灣宗教評議會啓用兩本在巴達維亞城通行的短篇教義問答書,並籌畫在蕭隴社設立神學校以培訓原住民(註14)。教士們認為改用巴城版本是對他們的侮辱,因為既然在內容和篇幅上都差不多,何必要這麼做?改變既有的教材會激起學生的不滿,重頭來過,並不能改進教育品質。他們也不同意設神學校於蕭隴,認為就使用新港語的密集度來說,設在麻豆更為適合。因烏要使學校順利運行,使用新港語是不可或缺的(註15)

臺灣教士在回應時指出,當局應該對固執的推行荷語化政策所引發的事端負責。為平息在殖民地的爭端,教士制訂了教育備忘錄(Minute of Education),精確的規定宗教教育的內容,和強調荷語的學校教育課程。學生上午受新港語教育,下午受荷語教育。之後,教義問答書也將以荷語教授。校規規定,每日排定兩名學生提報那些在校學習時不講荷語的學生(註16)。荷語教材是Johannes Amos Comenius15921670)編纂的《語學入門》Duerre off Portaal der Taalen。不幸,含有會話、習題、和生字的臺灣版已亡佚了(註17)

在孤兒和貧寒子弟中擇取流利背誦教義問答丶善於書寫、記憶力強的三十個孩子,一六五九年仍在蕭隴開辦了神學校。在地點之爭中,麻豆地處河流環抱中而被視為防止逃學的天險。兩者顯示教士們要隔絕與家庭的接觸,灌輸純正基督教價值的意圖。這和同時期的天教教育有相似之處。

一六五九年的視察報告反映了島上中部和南部的教育實況(註18)。和一六四七年相比,讀寫教育推廣及女孩丶成年男女。人數從一六四三年的八十人、一六四七年的三百二十二人,遞增到一干零五十六人(註19)。教育對象除原有男性丶女性和兒童,擴張到年長者丶已婚和未婚成人。若不深入質問其意義,大多數學生均能應對教義問答和背誦基督教信條(註20)。讀寫能力進展各校不同,平均而言,讀的能力較寫的能力為廣泛,兒童較成人為佳(註21)

審査報告沒有提及的教義書,是這兩冊:較大的一冊含有六十九條問答,用以教育年輕人;較小的一冊以三十九條問答教育成人。一六五七年備忘錄明訂其為學校教材。事實上尤羅伯的舊版教義問答書與ABC初級教材,有時仍繼續使用(註22)。一六五八年,范堡(Hambroek)牧師以荷語註釋的大教義問答被送到巴城並急迫的要求以雙語付梓。出版范堡重譯的馬太和約翰福音之請求被否決(註23)。直到一六六一年,在荷蘭出版了第一版雙語的PATAR KI TNA'MSING-AN KI CHRISTANG, ka Taukipapatar-en-ata tmaeu'ug tou Sou Ka MAKKA-SIDEA, 't FORMULIER DES CHRISTENDOMS met de Verklaringen van dien, inde Sideis-Formosansche Tale(註24)。次年,倪但理牧師出版了馬太和約翰福音,可惜為時已晚,再也無法送達居民手中。

最後這幾年對語言和教育問題的關注,使巴城當局形成了更為具體的教育政策。首先,在宗教教材上有更為劃一的傾向,引入巴城通行的教義問答書可為例證。其次,神學校的開辦符合當局中斷北方及偏遠南方宗教活動,集中發展新港教會事務的方針。接著將多種本地語化約為單一的新港語,並且加重荷語教育。此舉必致教士的強烈反彈。宣教策略立基於三種語言區的劃分:新港語、虎尾語,及南部的放索語。宣教駐地的集中,意指將撤廢遠地駐站並由其人員塡補新港空缺的員額(註25),無異於將多年努力付之一炬,還潑了遠地教士一頭冷水。

關於南部的傳教策略,當局教會爭執最烈。巴城殖民行政當局認為南方學校校長應由司法官員指派,單純施以公民教育,以協助荷蘭貿易為目標(註26)。福摩沙教會拒不放手,不但護住既有地位,巴城當局與議會還同意南部的司法官員和教師要協助教士熟習南方語言(註27)。而在北部的法包蘭地區,臺灣行政當局還不能保證巴城命令的貫徹。最後一位派駐臺灣的牧師閔得烈(Gulielmus Vinderius, 1657-59)在任內逝世,由駐於虎尾的列奧拿(Joannes de Leonardis, 1656-1662)牧師接替他(註28)

漢人

討論至此,一直未提到的是另一個重要的移民族群:漢人。宣教工作為「教化」原住民所鼓舞,因此並不汲汲於向漢人傳揚福音。干治士一六二八年記載道:

現在說到第三個種族,所謂漢人。我們的人迄今還未關注任何他們的精神福祉;但我眞的認為,如果我人眞的關注到他們身上,恐怕也很難收效。(註29)

由於漢人並未攜家帶眷來臺,傳教起來相當麻煩。在荷蘭統治的時期,漢人社群數度變遷。荷人初抵時,多是商人、漁民丶和海盜。一六三零年代以來,南方各省如廣東福建的移民漸增,這些漢人是兩三年後即返鄉的契約勞工。和本地女性基督徒同居的漢人,通常是商人,也必須要表現足夠的虔信。如果他們有孩子,他就必須負擔老婆孩子的生活(註30)。由於貿易、行政與服務,使得教士和漢人產生接觸。例如教士以信用貸款的方式出售獵照給漢人,雇用漢人來耕種稻田與蔗田(註31)。比起原住民,漢人是更有技巧的農民丶更勤勉的工人。但當原住民完全順從荷人統治時,漢人卻發現荷人的管理和他們的傳統方式不相合。對抽稅和勞力剝削怨聲載道。比起原住民的待遇,漢人被視為廉價勞動力和稅基。一六四零年後,當局以免除女性和家人稅款,鼓勵漢人永久定居。然而,積恨終於導致一六五二年的叛亂。「靠著兩千名福摩沙基督徒的支持」,荷人平定了這次叛亂,維持了支配地位(註32)

靠著社商和通譯,漢人和荷蘭人相互溝通。中文文獻記載大員地區有操數種本地語的漢族商人(註33)。他們的語言能力對荷人與原住民的談判很有助益。因此,公司雇用漢人當通譯。另外,在通譯傳逹訊息給村落頭人時,社商則被視為「諮詢者」予以協助。但通譯則直接向荷方回報。常用遠東商務通行的馬來語丶葡語來溝通(註34),也不排除使用日語的可能性(註35)

一六四四年成立了以三名漢人、四名荷人組成的委員會,處理涉及雙方事宜。涉及漢人社群的文件和記錄,都譯成雙語的文書(註36)。例如:在倪但理牧師和長官華堡的長官糾紛中,長官以雙語的佈告指控牧師非法收受人頭稅。

殖民行政當局也為原住民的利益保障其免受漢人侵耕土地。由於增加稅目,漢人便把他們的痛苦轉嫁到原住民身上。一六五一年,為了使原住民免於被漢人欺騙,允許他們獲得樸社權得在本社外出售鹿皮(註37)Shepherd認為,面對急速擴增的漢人社群,荷人警覺到拉攏原住民的必要性(註38)

荷方行政官員對本地語和漢語一無所知,使漢人通譯占了很大的便宜。他們不但處理本地漢人社群的事務,也和海峽對面的帝國官員協商。最精於此道即是斌官(何斌)。在荷治最後十年,他周旋於荷人和大陸沿岸商人之間。這些商人同時也是強勢的海盜,壟斷沿岸貿易,還握有的官方武力。公司一開始就不得不認可他們的實際勢力。

受雇於公司的同時,斌官也效命於國姓爺。當長官發現他侵吞公款後,他被訓誡,然後投奔國姓爺。明清之際政治板蕩,一六六一年國姓爺由廈門襲臺,攻占臺灣。一六六二年二月荷人投降,揆一長官和國姓互換雙語的條約(註39)

國姓爺對荷蘭教士丶教師丶和臺灣的原住民基督徒非常嚴苛。在武裝完備和壓倒性的兵力下,臺灣本土的抵抗並未持久,原住民的頭人就像接受荷人的禮物一樣接受了鄭方的禮物。所有的教士都被驅離,而至少有四位死於嚴刑拷打。為何國姓爺如此強烈的壓制基督徒?Philips認為是由於其父一官是受洗的天主教徒之故,所以鄭氏與廈門西班牙多明我會關係良好(註40)。以致有些研究論斷鄭氏惡待荷人,是因為荷蘭人屬於歸正派教會(註41)

國姓爺數月後逝世,子鄭經繼位。除了十八世紀早期幾位天主教教士來訪外,漢族的統治者不讓外國傳教士進入此島。據法蘭西耶穌會教士de Mailla神父和Du Halde分別在一七一五年,一七二零年訪問臺灣的記載,都提到他們遇到一些還能說丶能讀荷文的原住民,甚至保有荷文聖經的片段(註42)。這事實被不適當的詮釋為基督教對臺灣深入影響的證據(註43)。在結論我會嘗試說明此一影響的歷史價值是更為實質性的。這些訪客的發現僅是荷蘭統治時期更深層轉型過程的象徵記號(symbolic Markers)。

遺產:原住民的讀寫能力

鄭氏統治的時期(16621683),漢人傳統被移植到臺灣。鄭氏設置民政機關,指派一府二縣首長。由荷人手中繼承的稅務體系,調整為漢人的方式。在原住民中造就御用精英有利於統治,鄭氏當局開設學校並以傳授中國經典推動文化變遷。為鼓勵學習,學生可以免除勞役。還有另一個理由可說明急於推展對原住民教育的原因。紅毛字引起了他們的關心。清康熙三十五年(1696)年刊行高拱乾修《臺灣府志》卷之七風土志.土番風俗記載:

有能書紅毛字者,謂之教冊,凡出入之數,皆經其手,削鵝毛管,濡墨橫書,自左字右,非直行也,今向化者,設孰師,令番子弟從學,漸沐於詩書禮樂之教云。(註44)

之後的文獻還記載了原住民能夠計算稅款丶糧穀數目,編纂記錄文書。漢人對荷蘭文具甚感驚訝:

紅毛字不用筆,削鵝毛管為鴉嘴,銳其末,揭之如撬,注墨瀋於筒,湛而書之。(註45)

乾隆六年(1741),劉良壁《重修臺灣府志》之六,風俗:

從前各社中,有習紅毛字者,以鵝毛管,醮墨橫書,自左至右,為之教冊,社中出入籍簿,皆經其手,今則簿籍,皆用漢字。(註46)

可見清政府教化原住民,也是為了以中國文字取代所謂紅毛的文字。

乙未割臺後,日本總督府對原住民的歷史與語言進行了豐富的考察。日本學者和西方傳教士合作收集所謂「番字契」,逐步判讀其內容(註47)。現存的番字契最早可溯自清康熙二十二年(1683)年之一件麻豆文書,最晚為清嘉慶二十三年(1818)年。番字契是原住民關於土地租借、買賣丶金錢方面的記錄文書。語言型式上,有純羅馬字體的單語文書,也有番漢對照的雙語文書,日本學者村上直次郎在一九三三年匯編了《新港文書》(註48),所載文書皆以新港語寫成。迄今尙未發現使用法包蘭語的文書,一個可能的解釋是:法包蘭地區以獵場為主,因此少有開闢土地方面的契約文書。根據考證,最早的文書並非出現於荷蘭時期,因而無法論斷那時是否有此類文書的使用。但由前述開放璞社權於原住民的事件或許可以推論,文書的使用在那時就已開始了。

這些文書表逹了兩種現象:首先,筆者同意這是聚落交替假說(displacement scenario)的反證,亦即並非十、七八世紀漢族移民潮,瓦解了部落生活並將殘餘原住民趕入山中(註49)。其次,文書突顯了書寫可以作為行使權力手段的重要性。不過,這一點不宜過於強調。書寫能力確保了原住民先於漢人的權利(註50),保持了他們的社會地位。Shepherd認為依據清政府採取孟子的立場看來,「衣食而後知榮辱」,要維持安定、廣佈文明、保證順服,就要保障生計。因此對於原住民地權的保障是中央政府維持邊疆穩定的策略,而非由認同原住民的權利而來。筆者要再加以補充,這些原住民識字者雖然只占很小的比例,且大部份是土生的教師,仍然能迫使中國當局將原住民的意向納入考慮,應當在這樣的脈絡中來評價教會語言學的成就。在此,讀寫識字能力發揮了政治作用,增強了歸正派教會催生的本土認同,而在荷人撤走後,扮演著對抗漢族擴張的角色。可以這麼說:原住民寫下自己語言的同時,荷人也部份的為他們族群意識的形成提供了基礎。

直到十九世紀初,原住民仍以羅馬字書寫土地方面的契約,說明了他們與漢族對手相異的自我認同。甚至,可以認為荷人將西方有系統的讀寫識字能力,成功的傳遞到原住民的文化中,以致於他們並不認為這是「外來」的產物。當然,由於荷人的生活範圍集中於西南部,荷蘭文化在西南方的核心地區最為強勢。那裡的原住民長期處於荷蘭的統治下,荷式的生活方式有很大的影響力。獵頭習俗絕跡,家庭生活的模式也被改變(註51)

然而,面對漢化教育的強大壓力,本土語言無法擴展到較大的規模。許多原住民蓄起了辮子,開始學習漢語。儘管仍有一七六三年採錄的《下淡水社寄語》,原住民的書寫能力,已經一代不如一代,漸漸退化到只能寫簡單用語的地步(註52)。這也許說明了「番仔契、新港文書」只流傳到十九世紀初,以及雙語部份番漢語內容常不一致的原因。

比起其它荷蘭文化的象徵記號,羅馬字拼音書寫法流傳的時間最久。自十八世紀以來,荷蘭風俗的影響漸漸模糊了,繼起的中國風物享有更高的威望(註53)。換言之,與支配文化的互動,使原住民再度重新劃定他們的文化疆界,刻劃在文化變遷的過程中。所以新港文書不只是荷蘭早先引入識字能力展示,也是原住民對抗漢人尋求自我定位時具對照性意義的區別性象徵記號。

結論

荷治時期與後來的臺灣歷史之間的關係,一時還難以定位。傳教士與殖民行政官員、商人,共同組成將無文字之臺灣社會轉型的第一批人馬。由於他們的熱忱與辛勞,奠定了臺灣本土基督教會的基礎。為了達到這個目的,他們編纂字典,將新教的信條譯成本地語言,並進而影響了原住民的生活。在他們的努力下,原住民方言的分類、文法之結構得以建立。以教義問答為主的宗教教育,促成原住民尊重秩序與權威。在新教傳統裡,學校教育強調以本地母語來訓練讀寫能力,但荷蘭治台的後半期,卻企圖引進荷語當共同語。隨著殖民擴張,政教間的利害衝突浮現檯面,往往以犧牲宣教事工為收場。宣教事工雖由東印度公司幫助而順利發展,有時卻也受到它的阻礙。荷蘭人在臺灣並未開創出荷語人口的喀爾文教會,卻提供原住民用鵝毛筆和紙張來寫自己的想法。就歷史意義來說,這種能力的彰顯,遠比其是否還殘存到今日,更為重要。

 

※本文轉載自《臺北文獻》第125期,頁81-12019989月。

 

 

 

因網頁篇幅限制,故本文分為上、中、下三則呈現。

 

 

 

 


(註1) Campbell 1992: 260

(註2) Campbell 1992: 259

(註3) Campbell 1992: 261可能指尤羅伯。既然他們全盤改寫了尤羅伯的教義書,他們當然擔心他干涉付印事宜。

(註4) Campbell 1992: 269.

(註5) Ginsel 1992: 107,因為日期不一致,所以有再調查的必要。

(註6) Kuepers 1978: 34.

(註7) 繼任的兩位長官對教士都較友善,但仍不能免除前長官華保在巴城所施加的影響力。

(註8) 一六五一年大員宗教評議會不經巴城宗教評議會允許,逕自任命牧師。Ginsel 1931: 75。大員宗教評議會隸屬於巴城宗教評議會及阿姆斯特丹大會。Campbell 1992: 510.

(註9) Cort Vertooch ende relaas over Formosa door Nicolaes Verburchgewezen gouverneurBatavia10/03/1654 Campbell 1992: 29297.

(註10) 倪但理和華亞各牧師在和華保的爭論中離職,瘟疫奪走了數條人命包括哈吉伯,所以一六五三年,全島剩下范堡一名牧師。到一六五四年中,送來數名新任教士,結果在一六五五年全島牧師達到八人此一最高數量。加上探訪傳道使及學校教師,神職人員首度達到合理的數目。此紛爭捲入四位牧師,北部的烈奧拿Leonadis和安雅各Ampringh,南部的克利夫Cruyff和新港的范堡HambroekCampbell 1992: 301Ginsel 1931: 104。除了新港的溫先Wimsenius牧師以外,其他都先經尤羅伯訓練過,馬修士Masius牧師駐在西班牙統治的更北方地帶。甘比字Campius牧師,在西北的Takkais社,牟斯Mus牧師在諸羅山(Tirosen)附近傳教Campbell 1992: 299.

(註11) Kuepers 1978: 34.

(註12) Campbell 1992: 301305.

(註13) Campbell 1992: 306.

(註14) Cort begrijp der voornaemste hoofstucken der Christelijcker Religie ghestelt ; Vraghe ende antwoordischer wijse tot nut ened voordeel ter teere aencomende joinckheyt ende stichtinghe vragen en antwoorden , tot onderwijsinge dergeener , die hear eest willen begeven tot het gebruyck van der Heeren H, Avondmaal1642Groeneboer 1993: 43

(註15) Campbell 1992: 311.

(註16) Campbell 1992: 308.

(註17) Groeneboer 1993: 375.

(註18) 此報告書前篇是包括三個村落的法包蘭地區,由烈奧拿牧師監管,後篇是范堡、牟士、溫先所管理的新港語七村落,沒有包括南部地區。村上 1972: 380

(註19) Ginsel 1931: 81,一六五八年,大目降社的人口和新港社融合了,可以解釋為何學生數目增加。

(註20) Ginsel 1931: 102,包括主禱文、信經、十誡、日用祈禱文,據一六六四的決議Resolution,教育並不重視對內容的理解。

(註21) 賴永祥 1970: 102

(註22) 村上 1972

(註23) Ginsel 1931: 106 Maetsuycker總督較喜歡此版本,但十七人會否決了。

(註24) PATAR KI TNA'MSING-AN KI CHRISTANG, ka Taukipapatar-en-ata tmaeu'ug tou Sou Ka MAKKA-SIDEA, 't FORMULIER DES CHRISTENDOMS met de Verklaringen van dien, inde Sideis-Formosansche Tale. 於一九三九年出版Gravius Formulary of Christanity in the Siraya language of Formosa edited by Erin AsaiMemoirs of Faculty of Literature and Politicd, Taihoku Imperial University V.4, No.1臺北帝國大學文政學部記要第四卷第一號昭和十四年三月)。

(註25) Ginsel 1931: 105.

(註26) Kuepers 1978: 41.

(註27) Campbell 1992: 313.

(註28) Campbell 1992: 317.

(註29) Campbell 1992: 91.

(註30) Campbell 1992: 202.

(註31) Shepherd 1993: 88 除耕田、打獵、原漢貿易和漁業外,漢人也在赤崁和大員市場做零售商或泥水匠。

(註32) Campbell 1992: 289.

(註33) Blussé 1984: 70, 72, 77.

(註34) Thompson 1964: 176177Boxer 1941: 415.

(註35) 一六三〇年代,François Caron曾在日本從商,在被任命為長官前還在幾個場合中擔任通譯。(DRI fol 440: 25)由於中日間海盜貿易猖獗,日語也被當作另一種通行語言。

(註36) Campbell 1992: 282.

(註37) Campbell 1992: 274 F99.

(註38) Shepherd 1993: 82為增加公司收益,一六四四年引入鹿皮專賣系統。中國商人可標買屬於公司的一社或多社的鹿皮一年份收購權,期滿付費給公司。他們肆無忌憚的剝削引發原住民積怨在心。

(註39) 荷方交給鄭方的版本有十八條,鄭方交給荷方則有十六條。兩個版本均用荷文寫成。一九〇三年官方版以十八條英文版刊行,隨後一九五五年出版漢文版。十六條的那個版本直到江樹生一九九〇年在海牙發現。

(註40) Phillips 1885,引自賴I 1990: 150國姓爺邀請Riccio神父訪問臺灣。多明我會的人發現原住民任有信仰基督教者。有兩名傳教士在一六七三和一六九四準備來臺但均未成行。

(註41) Tong 1970: 20Raber 1978: 23.

(註42) 此報告的日期是一七一五及一七二〇年。

(註43) 1951a: 152Hsien 1967: 145

(註44) 宋文薰 1951: 23

(註45)宋文薰 1951: 23﹐村上直次郎 1933:

(註46) 宋文薰 1951: 23Shepherd 1993: 369

(註47) 翁佳音 1990: 143

(註48) 村上直次郎 1933: 新港文書(臺北帝國大學文政學部記要第二卷第一號)。

(註49) Shepherd 1993: 2,第九章.

(註50) Shepherd 1993: 306.

(註51) Shepherd 1993: 81透過農業技術的改進,荷人嘗試擴張由一夫一妻制核心家庭所提供的男性勞動力,設置父權制的家庭。原住民的性別分工是由老人和女人負責農務,年輕男人負責狩獵和戰爭,不符合喀爾文教的性別角色觀念。男性可擔任教師又是一新的性別角色劃分。

(註52) 村上直次郎 1933: ii-iii

(註53) Shepherd 1993: 379,例如黑色的喪服,以荷蘭錢幣來化妝,替代珠寶裝飾,以羅馬字體紋身。臺灣中部的一些部落以荷蘭人肖像裝飾房屋的門。